Ett försvar av argumentationsetik: Svar till Murphy och Callahan

hoppe-2Jag ämnar här ge en kort guide till relevant litteratur följt av ett begränsat svar till Murphy och Callahans (hädanefter MC) kritik av Hans-Herman Hoppes argumentationsetik.

Bakgrund

Hoppes ”argumentationsetiska” försvar av libertarianska rättigheter publicerades, så vitt jag vet, först i tre artiklar 1988: ”On the Ultimate Justification of the Ethics of Private Property,” Liberty (September 1988); ”The Justice of Economic Efficiency,” Austrian Economics Newsletter (Vintern 1988); och en längre text, ”From the Economics of Laissez Faire to the Ethics of Libertarianism,” Walter Block & Llewellyn H. Rockwell, red. Man, Economy, and Liberty: Essays in Honor of Murray N. Rothbard (Mises Institute, 1988). Dessa inkluderades som kapitel 10, 9, och 8, respektive, i Hoppes bok The Economics and Ethics of Private Property (Kluwer, 1993). Den mest genomgående utvecklingen av Hoppes teori finns i ”The Ethical Justification of Capitalism and Why Socialism Is Morally Indefensible,” kapitel 7 av hans monumentala verk A Theory of Socialism and Capitalism (Kluwer 1989; hädanefter kallad TSC ). Detta kapitel liknar det som återfinns i Man, Economy, and Liberty, 1988. Allt detta och mer finns tillgängligt på Hoppes hemsida.

Under de följande åren debatterades och kommenterades Hoppes teori intensivt av åtskilliga libertarianer. Flera svar och recensioner publicerades i bland annat Liberty av libertarianer som Murray Rothbard, David Gordon, Tibor Machan, David Friedman, Loren Lomasky, David Osterfeld, Sheldon Richman, Leland Yeager, David Ramsay Steele, Douglas Rasmussen och David Conway bland andra. Hoppe svarade utförligt på många av dessa och några av svaren finns att läsa i kapitlet ”Four Critical Replies,” som är en bilaga till The Economics and Ethics of Private Property.

Flera av svaren till Hoppe var ovanligt otrevliga och orättvisa. Vissa chockades av att någon kunde argumentera för ”ohämmad anarkism”, och andra hade svårt för idén att libertarianska rättigheter kan ledas i bevis. Andra missförstod svårligen Hoppes argument. Vissa, t.ex. Rothbard, insåg att Hoppes teori var ett revolutionerande steg framåt inom libertariansk teori. Ett växande antal har kommit till samma slutsats genom åren. En av de nyligaste artiklarna är den fascinerande Hopp(e)ing Onto New Ground: A Rothbardian Proposal for Thomistic Natural Law as the Basis for Hans-Hermann Hoppe’s Praxeological Defense of Private Property av Jude Chua Soo Meng, ett försök att utveckla och fördjupa Hoppes argumentationsetik och dess relation till Rothbardiansk Österrikisk ekonomi, praxeologi och libertariansk teori.

Jag har i detalj kommenterat Hoppes verk: först i min granskning av The Economics and Ethics of Private Property, ”The Undeniable Morality of Capitalism,” St. Mary’s Law Journal (1994), i min kompletterande ”estoppel-” rättighetsteori, t.ex ”Punishment and Proportionality: The Estoppel Approach,” Journal of Libertarian Studies (Spring 1996); och i min artikel ”New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory,” Journal of Libertarian Studies (Fall 1996). Dessa artiklar bland andra finns tillgängliga på min hemsida.

För att till fullo förstå Hoppes argument och rättvist bedöma MCs kritik föreslår jag följande läsning, i ordning som följer: (1) kapiter ett och två i TSC (särskilt sid. 5-6 och 8-18, om knapphet, aggression, ägande, normer och rättfärdigande); (2) kapitel nio i TSC, ”The Ethical Justification of Capitalism and Why Socialism Is Morally Indefensible” (särskilt sid 130-145); (3) ”Four Critical Replies”, och (4) min artikel ”New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory.”. Läs sedan MCs artikel, i ljuset av mina följande kommentarer.

Libertarianska rättigheter

Den centrala frågan som ställs här är denna: Fastställer Hoppes teori att det finns libertarianska rättigheter?

Uttömliga resurser är saker som det kan uppstå konflikter om; två eller fler individer vill använda eller kontrollera en given resurs vid samma tidpunkt, men endast en åt gången kan förfoga över den. Som Hoppe förklarar måste alltså en teori om mänskliga relationer vara en teori om äganderätt, ”en teori om tilldelningen av exklusiva rättigheter till förfogandet över knappa resurser” (TSC, s. 235 även s. 8). Syftet med rättigheter är att fastställa vilken individ som har förfoganderätt över en viss ändlig resurs, för att undvika konflikter. Personen som har rätt till resursen, ägaren, är den som har rätt att använda resursen, exkludera andra och försvara den mot de som bortser från ägarens förfoganderätt.

Alla människor har en åtminstone implicit syn på rättigheter. En angripare, eller i alla fall någon som försöker rättfärdiga aggression, hävdar att angriparen har rätt till en viss resurs i kraft av sin förmåga att med våld beslagta den. Andra, t.ex. socialister, anser att staten bör äga produktionsmedlen eftersom- ja, för att det är staten, eftersom kapitalister ”utnyttjar” arbetarna och så vidare. Liberal-demokratiskt lagda personer anser att de fattiga har rätt till egendom som tidigare tillhörde de icke-fattiga, eftersom egendomen överförts genom en demokratisk process, som anses ”legitim”. Alla tilldelar rätten till knappa resurser till någon ägare, oavsett om det är en tjuv, staten, eller någon relativt fattig person i ”behov” av den – av någon anledning.

Den libertarianska synen på rättigheter hävdar, till skillnad från andra, att vi besvarar frågan om vem som äger en knapp resurs helt enkelt genom att fråga vem som nyttjade den först. I frågan om kroppar är personen själv ägaren, eftersom han var dess första användare. Vad gäller externa resurser är ägaren den som först förfogade över den (eller någon han förde över ägandet till). I ett libertarianskt system har alltså varje individ rätt till (a) exklusiv kontroll över sin egen kropp, ibland kallat ”självägandeskap”, och (b) exklusiv kontroll över andra, tidigare icke ägda resurser som först förfogades av individen eller fördes över till honom av den tidigare ägaren.

Frågan är alltså: fastställer Hoppes teori att den libertarianska synen på rättigheter, istället för andra, konkurrerande idéer, är korrekt?

Hoppes teori: Vi försöker igen

Jag ämnar inte upprepa Hoppes argument i sin helhet här, eftersom jag anser att det redan blivit utvecklat och försvarat på ett tillfredställande sätt av Hoppe själv, i den litteratur jag nämnde ovan. Han har också redan svarat på mycket kritik, en del av den liknande MCs. Istället ska jag försöka visa på ett enkelt sätt varför Hoppe lyckas så väl. Jag ska sedan i ljuset av detta svara på en del av MCs konkreta kritik, men det borde vid det här laget vara tydligt varför jag anser att deras kritik är obefogad.

Hoppe börjar med att påpeka att en korrekt rättighetsteori måste kunna rättfärdigas genom ett resonemang (diskurs). Jag kan inte tänka mig att MC skulle kunna bestrida detta utan att motsäga sig själva. Om några normer, etik, fakta eller regler inom en diskurs av nödvändighet förutsätts av dess deltagare endast genom kraften av ett resonemang, kan ingen teori som står i motsättning till dessa fakta rättfärdigas. Å andra sidan måste en teori som är i linje med, och därmed antyds av, dessa förutsättningar anses vara obestridligt korrekt. Den här typen av resonemang kallas ”a priori i kommunikation och argumentation” och skapades, så vitt jag vet, av de tyska filosoferna Jürgen Habernas (Hoppes handledare inför sin doktorering) och Karl-Otto Apel (men användes av dem för att nå icke-libertarianska slutsatser).

Återigen kan jag inte se hur MC skulle kunna bestrida något av detta i allmänhet. Det är snarare så att oenigheten handlar om vilka normer som faktiskt är implicita i argumentationen – alltså vad deltagarna i en diskurs måste förutsätta för att kunna delta i debatten. Vad än dessa förutsättningar är förkastar de alla normer som är oförenliga med dem. Och alla sådana normativa förutsättningar, eller normer som härleds från dessa, måste anses vara slutgiltigt och oantastligt rättfärdigade eftersom deras giltighet inte inte kan förnekas på ett följdriktigt sätt.

Allmängiltighet

Så vad är Hoppes ståndpunkt? Till att börja med att varje norm som föreslås i ett resonemang antas vara allmängiltiga, Hoppe skriver:

”Det har ofta observerats att argumentation implicerar att ett påstående gör anspråk på universell giltighet, eller om det handlar om en föreslagen norm, att den är ’allmängiltig’. Tillämpad på föreslagna normer är idén, som den formuleras i etikens gyllene regel eller i Kants kategoriska imperativ, att endast de normer som kan formuleras som allmänna principer gällande för alla utan undantag kan rättfärdigas.” (TSC, s. 131)

Med andra ord måste alla föreslagna normer – alltså försök till rättfärdigande av en given handling – vara allmängiltiga för att vara rättfärdiga. Denna regel förutsätts av försök att genom argument rättfärdiga något i sig, eftersom ”argumentation implicerar att alla som kan förstå argumentet i princip måste kunna övertygas av argumentets egna kraft.” Eftersom principen om allmängiltighet är en inneboende egenskap hos argumentation i allmänhet, ”kan principen om allmängiltighet förstås och förklaras som en del i det bredare begreppet ’a priori i kommunikation och argumentation'” (TSC, s. 131) Dvs, ingen kan förneka att endast allmängiltiga normer kan rättfärdigas.

Vi har alltså vårt första antagande: den enda etik som kan kandidera för rättfärdigande är den allmängiltiga typen. Det innebär att så kallade ”särskiljande” normer inte är möjliga att rättfärdiga. Men,

”principen om allmängiltighet förser oss endast med rent formella kriterier för moral. Otvivelaktigt, om de prövas mot detta kriterium, kommer alla föreslagna giltiga normer som fastställer olika regler för olika grupper av människor visa sig sakna legitima anspråk för att kunna accepteras av alla, om inte uppdelningen mellan olika grupper av människor var sådan att den inte antydde någon diskriminering, utan istället kunde accepteras som grundad i sakernas natur, återigen av alla. Men när vissa normer inte når upp till allmängiltighetens krav, kan man med hjälp av skicklig formulering skapa rent löjliga normer, och mer relevant, så att till och med uppenbart inkompatibla normer rättfärdigas. Till exempel är ’alla måste dricka sig berusade på söndagar eller bötfällas’ och ’alla som dricker alkohol måste straffas’ två stycken regler som inte gör skillnad på människor och kan båda göra anspråk på att vara allmängiltiga.” (TSC, s. 131-132)

Trots att allmängiltigheten endast är ett formellt krav eliminerar den många föreslagna normer, som de underliggande i de flesta typer av socialism, de som innebär att ”jag får slå dig men du får inte slå mig”; särskiljande regler.

”Ägandeteorin som antyds i socialism klarar vanligtvis inte ens av det första viktiga provet (det nödvändiga om inte tillräckliga kravet) som krävs för att rättfärdiga ett mänskligt beteende. Det här provet, som det formuleras i den gyllene regeln, eller liknande i Kants kategoriska imperativ, kräver att en regel måste kunna gälla för alla för att vara rättvis. Den här regeln får inte tilldela särskilda rättigheter eller skyldigheter för olika grupper (en för rödhåriga och en för andra, eller en för kvinnor och en för män.) eftersom den typen av ’särskiljande’ regler inte ens i princip kan accepteras som rättvisa av alla. Särskiljande regler av typen ’jag får slå dig men du får inte slå mig’ ligger dock till grund för alla former av praktiserad socialism.” (TSC, s. 5.)

Allmängiltigheten fungerar alltså som ett första filter som rensar bort alla särskiljande normer. Detta reducerar mängden normativa anspråk som kan rättfärdigas, men avslutar inte jobbet eftersom många inkompatibla och oetiska normer kan omformuleras på ett sätt som gör dem allmängiltiga.

Det är av den här anledningen som Hoppe granskar andra, mer betydliga, förutsättningar inneboende i argumentet. Dessa används i sin tur i en andra filtreringsprocess för att förkasta ytterligare föreslagna normer, de som är allmängiltiga men inkompatibla med andra förutsättningar inom diskursen. Eftersom några av dessa förutsättningar visar sig vara förutsatta normer visar sedan Hoppe att den libertarianska synen på rättigheter kan härledas ur dessa förutsatta normer och fakta.

Viktiga fakta och normer som förutsätts i argumentation

Principen om allmängiltighet rensar ut många potentiella nomer, men många möjliga, ömsesidigt inkompatibla och icke-libertarianska kandidater återstår, alltså särskiljande regler av typen ”alla som dricker alkohol ska straffas”.

”Dock så finns det andra positiva normer som är underförstådda inom argumentation förutom pricipen om allmängiltighet. Man behöver bara uppmärksamma tre samhöriga faktum för att upptäcka dessa normer. För det första att argumentation inte bara är en kognitiv, utan också en praktisk affär. För det andra att argumentation är en form av handling som implicerar användande av den egna kroppen som en knapp resurs. Och för det tredje att argumentation är ett sätt att interagera utan konflikt.” (TSC, s. 132)

Deltagarna i en diskurs kan inte förneka förekomsten av knapphet (diskurs är trots allt en form av handling, och handling implicerar ändliga resurser, både inom kroppen och utanför den) eller möjligheten att konflikt uppstår kring dessa knappa resurser. De uppskattar också förmågan att delta i argumentation (vilket bevisas genom deras handlingar) och därigenom dess praktiska förutsättningar, nämligen förmågan att faktiskt använda de knappa resurserna för att överleva (eftersom argumentation inte är möjligt utan överlevnad). Eftersom argumentation/diskurs är en civiliserad, fredlig aktivitet som sker i samverkan, och eftersom ”rättfärdigande av medel innebär att rättfärdiga utan att behöva använda tvång” (TSC, s. 133), uppskattar deltagarna i en diskurs av nödvändighet möjligheten att använda knappa resurser på ett fredligt sätt. Så snart en fredlig, civiliserad hållning upprättats och försök att rättfärdiga en norm görs kan man inte på ett följdriktigt sätt förespråka icke-fredliga normer. I själva verket är ett försök att rättfärdiga resursallokering i sig ett försök att lösa konflikter som rör resursen i fråga. Alltså kan en deltagare i en diskurs aldrig rättfärdiga påståendet att förmågan att använda resurser är värdelös, eller att konflikter inte bör undvikas, eller att samarbete och fredlighet är dåligt. Att värdesätta undvikandet av konflikter förutsätter också värdesättande av försök att skapa regler som gör det möjligt att undvika konflikter, alltså regler för ägande.

Deltagarna i en diskurs, särskilt de som försöker rättfärdiga föreslagna normer, erkänner alltså implicit värdet och legitimiteten i att tilldela specifika ägare till specifika ändliga resurser – av skäl som är allmängiltiga och gör det möjligt att undvika konflikter. Äganderätt gör dock undvikande av konflikter möjligt genom att upprätta mätbara gränser för ägande, som visar egendomens omfattning och vem som är ägaren, och genom att basera tilldelningen på regler som är allmängiltiga och kan godtas som rättvisa av alla potentiella dividenter. Av denna anledning måsta tilldelning av äganderätter baseras på någon objektiv koppling mellan den som gör anspråk och resursen i fråga.

Allt detta innebär att den som någonsin försöker att (genom argumentation) rättfärdiga någon norm redan förutsätter en stor mängd av normer och argumentationsregler. De viktiga förutsatta normerna utesluter många föreslagna normer, även om de är allmängiltiga. Till exempel kan en regel som ”ingen borde någonsin få utnyttja knappa resurser” aldrig rättfärdigas. Den är inkompatibel med talarens uppenbara uppskattning för möjligheten att utnyttja knappa resurser, eftersom han måste använda (och ha förmågan att använda) den knappa resurs som hans kropp utgör för att kunna ägna sig åt någon aktivitet överhuvudtaget, inklusive argumentation. Dessutom måste han, eller någon annan, haft möjlighet att använda knappa resurser i form av mat, husrum etc. för att han ska hållas vid liv och ha möjlighet att argumentera (Återigen, diskurs är en praktisk affär som kräver att deltagarna är vid liv, kontrollerar sina kroppar och omedelbara närhet).

För övrigt allokerar en regel som fastställer att alla, eller ens några, resurser inte bör ha någon ägare alls helt enkelt inte ägandeskap till de knappa resurserna i fråga, och uppfyller alltså inte sin roll att undvika konflikter. Om ingen tilldelas äganderätt kan konflikter uppstå kring knappa resurser; sådan är knapphetens natur. (I praktiken antyder de flesta sådana regler att, om en given resurs inte borde ”ägas”, ska någon person eller organisation auktoriseras att förhindra nyttjande av denna. Till exempel påstås de offentliga skogarna vara ”icke-ägda”, trots att den federala regeringen förhindrar inflytting av ”homesteaders”. Det är uppenbart att den federala regeringen hävdar ägandeskap här. Nödvändigheten i att rättfärdiga detta kan inte undvikas genom påhittet att egendomen inte ägs av någon.)

Det är omöjligt att rättfärdiga någon norm som inte syftar till att tilldela ägandeskap över varje ändlig resurs till särskilda ägare, baserat på objektiva samband mellan ägaren och den ägda resursen. Ingen regel kan någonsin rättfärdigas om den inte utpekar ägaren av en given resurs, eller fastställer att den inte har någon ägare. Dessutom måste varje rättfärdigande som erbjuds vara allmängiltigt. Anledningarna för alla dessa krav borde vara tydliga vid det här laget. Allmängiltighet har diskuterats. Enskilda ägare för varje ändlig resurs måste anges, detta är vad varje teori om ägande, varje etik måste göra. Det måste finnas en objektiv koppling mellan ägaren och resursen för att konflikter ska kunna undvikas och dessutom uppfylla kravet på allmängiltighet. ”Varje” knapp resurs måste ägas av någon, för att undvika konflikter samt av de andra skälen som anges ovan.

Fram till den här punkten har argumentet varit ganska generellt och fastställer bara ramverket för att undersöka olika konkurrerande normer. Det libertarianska insisterandet på objektiva samband mellan resurser och ägare, och dess särskilda syn på vad som utgör sådana objektiva samband, är det som färdigställer argumentet.

Objektiva samband: Första nyttjandet, verbala anspråk och distinktionen mellan tidigare och senare

Nu kommer vi alltså till libertarianism. Det visar sig att libertarianism är den enda rättighetsteori som når upp till förutsättningarna för diskurs, eftersom endast den förespråkar tilldelning av äganderätt genom objektiva samband mellan ägaren och egendomen. Det här sambandet är förstås det första nyttjandet, eller den urspungliga inmutningen. Endast den norm som tilldelar ägande av något till dess första användare, eller dess förvärvare, kan uppfylla detta krav eller de andra förutsättningarna för argumentation.

Den finns uppenbarligen en objektiv koppling mellan personen som först använder något, och avgränsar det, och alla andra i världen. Alla kan se detta. Inga varor är någonsin föremål för konflikt om de inte först förvärvas av någon. Den första användaren och innehavaren av en vara är antingen dess ägare eller inte. Om han inte är det, vem är det då? Personen som tar det ifrån honom med våld? Om övertagande med våld från en tidigare ägare berättigar den nya innahavaren till föremålet finns det inget ägande, endast innehav. Men en sådan regel – att den senare användaren får skaffa sig saker genom att ta det ifrån dess tidigare ägare – löser inte konflikter utan det snarare uppmuntrar till dem. Den är inget mer än ett förtydligande av den starkes rätt. Detta är inte vad fredligt, samarbetande och konfliktfritt rättfärdigande genom argumentation handlar om.

Vad sägs då om personen som verbalt tillkännager att han äger en vara som någon annan redan inmutat? Återigen kan en sådan regel inte rättfärdigas eftersom den inte undviker konflikt, då alla i världen samtidigt kan hävda att de äger något. När ett flertal hävdar rätten till en viss egendom, och alla har en ”lika god” verbal fordring, finns det inget sätt att undvika konflikt på genom att tilldela ägande till en viss person. Inget sätt, förutom genom ett objektivt samband alltså, vilket återigen visar varför det måste finnas ett objektivt samband mellan den som hävdar ägande och resursen.

Som Hoppe konstaterar:

”Rätten att förvärva sådana varor måste alltså antas existera. Om det stämmer, och om man inte får förvärva sådan rätt till exklusiv kontroll över oanvända, naturgivna saker genom det egna arbetet, dvs. genom att bruka saker som ingen tidigare använt, och om andra människor hade rätten att förbise ens anspråk på ägande avseende sådana saker som de inte arbetat på eller använt tidigare, skulle förvärvande av äganderätt inte vara möjligt genom arbete, alltså genom att upprätta någon objektiv, intersubjektivt kontrollerbar koppling mellan en viss person och en viss knapp resurs, utan helt enkelt genom verbal deklaration, genom påbud. Separationen baseras på observationen att en särskild knapp resurs faktiskt hade – vilket vem som helst kunde se och verifiera, eftersom objektiva bevis för detta skulle finnas – gjorts till ett uttryck eller förkroppsligande av ens egen eller någon annans vilja.” (TSC. s. 135-136; se även s. 142-144)

Som Hoppe påpekar är tilldelning av ägandeskap baserat på verbala påbud inkompatibelt med ”icke-aggressionsprincipen rörande kroppar,” vilken förutsätts på grund av den samarbetande, fredliga och konfliktfria natur rättfärdigande genom argumentation besitter. Dessutom löser det inte frågan om undvikande av konflikter, som förklaras ovan.

Således har Hoppe rätt när han skriver:

”Alltså tvingas man dra slutsatsen att den socialistiska etiken är ett fullständigt misslyckande. I alla dess praktiska versioner förser den oss inte med bättre regler än ’jag får slå dig, men du får inte slå mig’ vilket inte ens når upp till kravet på allmängiltighet. Och även om den anpassades för att bli universellbar, vilket inte skulle innebära annat än att ’alla får slå alla andra’, är det inte tänkbart att sådana regler skulle kunna bli allmänt accepterade på grund av deras praktiska innebörd. För att ens kunna argumentera så måste man förutsätta personens äganderätt över sin egen kropp. Alltså kan endast kapitalismens ”försten dit”-etik försvaras på ett effektivt sätt, eftersom den antyds av argumentationen. Ingen annan etik kan vara så rättfärdigad, eftersom rättfärdigande genom argumentation innebär att man förutsätter att den naturrättsliga äganderättsteorin är giltig.” (144)

Murphy och Callahans kritik

Jag kan verkligen inte förstå var MC skulle kunna bestrida den här teorin. Förnekar de till exempel att jordens resurser är begränsade, eller att konflikter är möjliga? Det tvivlar jag på. Förnekar de att allmängiltighet är ett krav för att rättfärdiga normer? Det tvivlar jag på, såvida de inte också är etiska skeptiker, i vilket fall jag undrar varför de anser sig vara libertarianer. Förnekar de att rättigheter måste rättfärdigas, och att rättfärdigande måste ske genom argumentation? Ett sådant förnekande skulle vara ett lustigt trick, eftersom det i sig skulle vara ett argument. Menar de att deltagarna i en diskurs inte förutsätter några sanningar, eller att inga av dessa är normativa? Eller anser de inte att argumentation är en konfliktfri typ av interaktion, i vilket fall de skulle anse att slå någon i ansiktet eller stjäla deras plånbok såsom varande fredlig, samverkande diskurs?

Eller anser de att det är följriktigt att en deltagare i den fredliga, samverkande diskursen och som tillsammans med de andra deltagarna söker efter en allmängiltig, konfliktundvikande regel för ägandeskap, samtidigt förespråkar socialism eller något annat icke-libertarianskt tillvägagångssätt? Om de är libertarianer måste de anse att det finns några fördelar med libertarianska rättigheter som skulle vara avgörande för ett sådant allmänt kontext av rättfärdigande via argumentation. Eller skulle MC på allvar mena att det går att rättfärdiga en norm som skulle göra mänsklighetens fortlevnad, och rättfärdigande genom argumentation i sig, omöjlig om den infördes?

MC försöker inte angripa argumentationsetik i allmänhet, eller alternativet, att visa vilken etik som förutsätts inom argumentation (och varför dessa inte är de som Hoppe föreslår). Tror de att några normer överhuvudtaget förutsätts inom argumentation? Om inte, skulle det förefalla som om de bortsåg från hela den samling av texter som rör frågan, inklusive verk av Habermas, Karl-Otto Apel, Frank Van Dun, G.B. Madison, Alan Gewirth, Roger Pilon, Tibor Machan och andra som diskuteras i min granskning ”New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory.”

Om de å andra sidan accepterar att argumentation förutsätter vissa normer, vilka är då dessa? Stöder dessa normer libertarianism? Socialism? Eller är det bara mellanmänskliga normer som inte rör äganderättigheter, som ”var artig” eller ”ljug inte”? Är dessa argumentativt förutsatta normer åtminstone förenliga med libertarianism? MC skriver: ”Närhelst människor ägnar sig åt argumentation kommer de implicit överens om en uppsättning normer. Till exempel samtycker varje deltagare implicit till att försöka övertyga de andra på fredlig väg”. Jag är inte säker på om de bara parafraserar eller om de verkligen accepterar detta som sanningen. Om de erkänner att detta är sant, finns det då inga implikationer att hämta ur detta? Uppställer det inga krav alls för legitimiteten hos normer som förespråkas inom ramen för (fredlig!) argumentation?

Om MC accepterar någon argumentationsetik som giltig – alltså om några normer förutsätts av diskurs – borde de som libertarianer som anser att libertarianska normer (i något avseende) är rättfärdigade, isåfall acceptera att de argumetativa normerna åtminstone är kompatibla med, om inte själva grunden för, libertarianska rättigheter.

Vad sägs då om kravet på allmängiltighet? Jag är inte säker på om MC förkastar kravet på allmängiltighet – men om de gör det har jag svårt att förstå hur de själva kan sälla sig till något rättighetsbegrepp; att förkasta allmängiltighet innebär att vilken norm som helst kan föreslås, helt enkelt genom att hitta en särskiljande anledning till den. Utan principen om allmängiltighet blir alla normer möjliga, vilket självklart leder till etisk relativism och/eller skepticism. Jag antar att MC inte är etiska relativister och alltså inte förkaster kravet på allmängiltighet. Jag är dock inte säker på att de fullt ut förstår denna princip.

Betänk denna kommentar av MC: ”Att helt enkelt betyga att äganderätter måste vara ’allmängiltiga’ är till föga hjälp, trots allt skulle ju kommunister kunna hänvisa till samma princip för att ’bevisa’ att alla borde äga likvärdiga andelar i all egendom”. MC skriver här som om de var fullständigt omedvetna om att Hoppe tydligt förklarat att ”principen om allmängiltighet förser oss endast med rent formella kriterier för moral” (TSC, s. 131). Självklart skulle också socialismens principer, även om de omformulerades på ett allmängiltigt sätt fortfarande vara oförenliga med de andra normerna som förutsätts i argumentation, som konstateras ovan.

Gällande universellbarhet framför MC också detta:

”Slutligen vill vi påpeka att även om man har överseende med dessa problem, stämmer det fortfarande att Hoppe endast har bevisat självägandeskap hos individerna i debatten. Detta eftersom någon som, även med Hoppes egen ståndpunkt, förnekar den libertarianska etiken bara skulle motsäga sig själv om han försökte rättfärdiga sin föredragna doktrin inför dess ’offer’.

Till exempel motsade inte Aristoteles sig själv när han bara argumenterade med andra greker om barbarernas underlägsenhet och deras naturliga status som slavar. Han kunde på ett följdriktigt sätt ge självägandeskap till sin grekiska debattmotståndare, samtidigt som han förnekade samma rätt till de han ansåg av naturen underlägsna. Aristoteles behövde bara hävda att barbarer inte är lika rationella som greker.”

Tror MC att det räcker att bara ”hävda” eller ”påstå” att något är kompatibelt med allmängiltighet för att det ska stämma? Jag tror att de helt enkelt tillämpar principen om allmängiltighet på ett felaktigt sätt (eller snarare, de tillämpar den inte alls). Att som Aristoteles erkänna rättigheter för sig själv och andra greker, men inga andra individer, vore helt enkelt särskiljande. Han skulle bli tvungen att uppvisa någon anledning, som på ett objektivt sätt grundas i sakernas natur, som rättfärdigar rättigheter för greker men inte andra människor som i alla avseenden är identiska med greker förutom just deras ”grekiskhet”. Återigen tar man antingen kravet på allmängiltighet på allvar eller så gör man inte det. Om inte öppnas dörren till etisk skepticism på vid gavel.

MC introducerar förmenta motargument om Gud och slaveri. Ta fallet om slaveriet. De erkänner att ”Hoppe och rothbardianska libertarianer tror i allmänhet inte på universellt självägandeskap. Specifikt så anser de att brottslingar rättmätigt kan förslavas för att betala av sin skuld till sina offer (eller deras arvingar).” Det är ju självklart! Hoppe är libertarian. Att förespråka självägandeskap innebär att en person har rätt att kontrollera sin egen kropp i grundtillståndet eller som prima facie. Men om någon gör sig skyldig till aggression är självklart offret nu ”delägare” i angriparens kropp, eftersom han har rätt att bruka våld mot den. Tänk dig nu en man som nu ”äger” en angripare som säg, mördade mannens fru. Självklart skulle ägaren kunna inlåta sig i debatt med slaven, men endast genom att skänka slaven rätten att bruka sin kropp för att kunna argumentera. Men på vilket sätt ändrar detta det faktum att ingen genom argumentation kan förneka de normativa förutsättningarna som implicerar libertarianism? Låt oss anta att ägaren är libertarian. Han tror på nödvändigheten i att ha regler för ägande och undvikande av konflikter. Han anser att alla normer måste vara allmängiltiga. Om han förespråkade socialism skulle hans argument vara inkompatibelt med de nödvändiga argumentativa förutsättningarna för fred, välstånd och undvikande av konflikter – eftersom socialistiska regler antingen inte är allmängiltiga eller så är de inte baserade på en objektiv koppling mellan ägare och resurs. Men hans påstående att han har rätt att bruka våld mot slaven är fullständigt rättfärdigat, det är allmängiltigt, eftersom skillnaden i behandlingen av slav-angripare och ägare-offer inte är godtyckling, utan baserat på det objektiva faktum som aggressionshandlingen utgör. Det är kompatibelt med att tilldela äganderätt, eftersom det är ett sätt att upprätthålla objektivt tilldelade äganderättigheter som kränks.

Beträffande Gud – du kan inte bara postulera att Gud äger alla och ”därför” är vi inte självägare. Dessutom, om det vore så att Gud ägde oss alla, skulle vi fortfarande kunna vara självägare  gentemot varandra. Oavsett vad så vederlägger detta inte på något sätt slutsatsen att endast libertarianska normer kan rättfärdigas genom argument inom diskurs.

MC försöker göra en stor sak av deras idé att förslag som framförs ”under” argumentation inte är föremål för argumentationens förutsättningar, om regeln ämnas tillämpas i en icke-argumentativ kontext. Men förslag kan endast rättfärdigas genom argumentation. En deltagare i en diskurs kan inte förneka att undvikande av konflikter är eftersträvansvärt. När han försöker rättfärdiga någonting är det alltid någon typ av handling han försöker rättfärdiga. Rättfärdigandet av handlingen utspelar sig vid en tidpunkt, handlingen som utförs, vid en annan. Jaha? Menar MC att ingen handling någonsin kan rättfärdigas, annat än argumentation i sig? Tänk dig stöld, eller förvärv av egendom, eller våldtäkt: alla är icke-argumentativa handlingar. De är uppenbarligen inte rättfärdigande handlingar, eftersom de inte är argument. Den enda gång de möjligtvis kan rättfärdigas är vid en annan tidpunkt, under argumentation. I varje fall verkar den här kritiken missa målet. Om två människor försöker enas om en rättvis, allmängiltig regel för att tilldela äganderättigheter gällande knappa resurser till individer, på ett sätt som gör det möjligt att använda resurserna och undvika konflikter, kommer självklart regeln de överväger att kunna användas för att lösa framtida dispyter som rör ägande. Jag kan inte för mitt liv förstå hur de skulle kunna bestrida detta.


Översatt av Ante Högdahl. Originalartikeln publicerades 19 September, 2002, på Anti-State.com.

Dela för frihetens skull

11 reaktioner på ”Ett försvar av argumentationsetik: Svar till Murphy och Callahan”

  1. Profilbild

    Till skillnad från många andra här (de flesta, som det verkar) så anser jag att artikeln är bra, men här går det fel:

    ”Hoppe och rothbardianska libertarianer tror i allmänhet inte på universellt självägandeskap. Specifikt så anser de att brottslingar rättmätigt kan förslavas för att betala av sin skuld till sina offer (eller deras arvingar).” Det är ju självklart! Hoppe är libertarian. Att förespråka självägandeskap innebär att en person har rätt att kontrollera sin egen kropp i grundtillståndet eller som prima facie. Men om någon gör sig skyldig till aggression är självklart offret nu ”delägare” i angriparens kropp, eftersom han har rätt att bruka våld mot den.”

    Att säga att man är delägare DÄRFÖR ATT man har rätt att bruka våld hjälper inte. VARFÖR har man rätt att bruka våld? Jo för att man är ägare. Det är alltså ett cirkelresonemang.

    Man har rätt att försvara sig mot angrepp. Det är det som det betyder att äga något. Men att bestraffa brottslingar (som ju äger sig själva) är ett brott mot deras äganderätt.

    Jag vet att många har problem med att tänka sig att det är moraliskt fel att bestraffa brottslingar, men om det skulle vara annorlunda så måste man (universellt och objektivt) tala om varför en del av äganderätten av brottslingens kropp skulle övergå till offret. Jag har frågat detta många gånger, men jag har aldrig fått något bra svar. Det betyder inte att det inte finns något svar (men jag misstänker att det inte gör det).

    Det finns många goda skäl till varför det inte går att äga (ens en del) av en annan människa.

    Det är bara allmänt hållna påståenden ovan, i stil med att ”Det är kompatibelt med att tilldela äganderätt, eftersom det är ett sätt att upprätthålla objektivt tilldelade äganderättigheter som kränks.”

    Nej, det är inte kompatibelt. Äganderätten är en väldigt specifik rätt. Du äger en exakt knapp resurs. Vad betyder det ens att ”äga en del av en människa”?

    1. Profilbild

      Som alltid (nästan:-) ) mycket intressant skrivet norpan. Kan du följa upp med hur aggressioner/kränkningar mot äganderätten skall hanteras med din utgångspunkt att inte ens brottslingars äganderätt av sig själva kan kränkas? Du verkar ha studerat och funderat mycket i frågan. Den så omskrivna utstötningen?

      1. Profilbild

        Frågan är lite fel ställd enligt mig. Hur SKALL kränkningar mot äganderätten hanteras? Ja, det är ju upp till var och en hur man vill göra. Det man kan svara på med denna sorts resonemang är vad som är rätt och fel, inte vad man faktiskt skall göra i varje situation. Det är t.ex inte omoraliskt att låta bli att försvara sig, men det är heller inte omoraliskt att försvara sig.

        Aggressioner och kränkningar skyddar man sig mot genom att förebygga och försvara. Att bestraffa brottslingen handlar om något annat och har inte med äganderätt att göra. Jag ser inte att man behöver kunna rättfärdiga straff. Man kan helt enkelt låta bli.

        Att välja att inte ha samröre med människor kan man göra, oavsett om de är brottslingar eller inte. Det faktum att en människa gör sig skyldig till ett brott betyder bara att de är omoraliska, varken med eller mindre. Det betyder inte att de på något vagt sätt har överlåtit äganderätten av halva sin njure eller tre megawattimmar kroppsarbete eller liknande.

      2. Profilbild

        @norpan
        Ok men den praktiska konsekvensen av detta? Brottsling vållar dig skada t.ex genom att förstöra din egendom. Skall inte denna brottsling ersätta dig för åtminstone uppkomna kostnader?

        Jag ser stora praktiska problem med konsekvenserna av moralen även om diskussionen är intressant. Jag tänker mig situationen där ett större företag ser stora vinster med att köra bort en befolkning med betydligt mindre resurser. Om det inte är en god moral att de skall ersätta dessa ser det rätt mörkt ut.

        När slutar det vara försvar och när blir det en kränkning av brottslingens äganderätt av sig själv?

      3. Profilbild

        Så fort man låter ”den praktiska konsekvensen” bestämma vad som är moraliskt och inte så sysslar man med utilitarism. Felet med utilitarism är att den omedelbara praktiska konsekvensen går möjligen att överblicka, men på lång sikt är det omöjligt. För att kunna bedöma varje enskild handling så måste man ha principer som är moraliskt rätt och försöka följa dem så gott det går.

        För att ta det konkreta exemplet. Brottsling vållar mig skada. Jag vill naturligtvis att brottslingen ska ersätta mig för den skada han har åsamkat. Men det är fel att använda våld för att få det man vill. Det är den enkla moraliska principen. Det är den principen som gör brottslingen till brottsling och om jag kräver av honom att han ska följa principen så måste jag också kräva av mig själv att jag ska följa den.

        Eftersom jag inte har rätten att bestraffa, så måste jag försöka förebygga och förhindra brott istället för att bestraffa dem. Här hjälper den fria marknaden mig gärna. Den långsiktiga konsekvensen av detta är att det kommer att begås färre brott. Om det är det man är ute efter så är alltså denna princip inte bara moraliskt rätt utan också utilitaristiskt rätt.

        Det finns naturligtvis fredliga sätt att få brottslingen att betala skadestånd. Eftersom ingen lever i ett vakuum så kan man sätta stort socialt tryck på brottslingar utan att behöva använda våld. Ingen moralisk person vill ha med brottslingar att göra, åtminstone inte sådana som inte gör rätt för sig och ber om ursäkt och lovar bättring.

        Den fria marknaden är överlägsen på att se till att folk får det de vill ha utan att använda våld. Det finns hur många sätt som helst att ta reda på vem som är brottsling, att informera om vem som är brottsling, att komma överens om vad lämpligt skadestånd är, att på effektivast sätt se till att skadeståndet betalas. Allt detta utan att använda våld.

        Situationen med ett företag som ser stora vinster i att köra bort människor ser jag inte i ett fritt samhälle. Detta sker uteslutande med statens hjälp. Våld är extremt kostsamt för den som utför det och kör man bara iväg människor utan att ha staten bakom sig så kommer man inte att ha några kunder kvar, för vem vill bekosta våld? Det blir betydligt billigare för företaget att komma överens med människor om att köpa deras mark för att bedriva gruvbrytning eller vad det nu kan handla om. Det är just på grund av att staten rättfärdigar våld som människor inte ser det omoraliska i att staten stiftar lagar som gynnar företag på bekostnad av människor.

        Jag hävdar inte att det är rätt att begå brott. Tvärtom. Det är fel att använda våld för att få det man vill (begå brott) och det är fel att använda våld för att få det man vill (bestraffa brottslingar).

        Det slutar att vara försvar när ens handlingar inte syftar till att hävda äganderätten. Jag får alltså använda våld för att få tillbaka något som är stulet från den som har stulit det, eftersom det stulna fortfarande tillhör mig. Det är ett försvar av äganderätten. Brottslingen kan när som helst avbryta sin kränkning av äganderätten genom att ge tillbaka det stulna.

        Men jag får inte använda våld för att få kompensation för något som är förstört. Det förstörda är förstört och min äganderätt är borta. Det ger mig inte rätt att äga någonting annat. Det finns grundläggande principer för hur man kommer att äga saker, och att jag skulle börja äga en del av någon annan bara för att de begår ett brott mot mig är inte en av dem. Det finns inget objektivt i vad en brottsling måste göra för att gottgöra sitt brott och det är ingen pågående kränkning av äganderätten som han kan avbryta. Eventuellt skadestånd är alltid subjektivt och som med allt annat subjektivt så kan det bara avgöras genom en frivillig överenskommelse. Till exempel att jag förlåter brottslingen mot att han återgäldar mig tills jag är nöjd.

      4. Profilbild

        Varför man kan hävda att det är rätt (rättvist/moraliskt) att straffa brottslingar går att utläsa i Norpans svar om att man har rätt att försöka förebygga brott. Att bestraffa brottslingar bör kunna ses som att man förebygger brott. Det känns inte som ett långsökt argument.

        Du har inte rätt till brottslingens kropp, men han har inte rätt till din. Då du står närmare din egna kropp och har större intresse av den så kommer du göra det som står i din makt för att skydda den. Däribland alternativet att göra anspråk på angriparens kropp.

        Att vi i en framtid skulle ha helt andra metoder är mycket möjligt, men med dagens normer känns detta etiskt.

  2. Profilbild

    Hmmm, mycket intressant läsning måste jag säga. Har tidigare förkastat argumentationsetiken lite lättvindigt då jag såg den som ett försök till bevis för en objektiv moral – vilket det inte är – men jag inser nu att den ändå kan vara användbar. Får ta och gräva djupare i det här!

  3. Profilbild

    Jag tackar för att jag blev portad här! Upptäckte därmed en annan värld, där många är upprörda i nästan allt PK-maffian numera retirerar i.

    Jag gav mig först ut i det självklara, innan jag anade att LvM ens fanns, att bekämpa klimathotar-maffian, där inget talar för deras sak. Men Halalhippierna har inget empiriskt på sin sida och gissningsvis är åtminstone 1-2 miljoner svenskar mogna att gå vidare. Att käfta emot anarkokapitalister tjänar inget till.

    Jag uppmanar alla verkliga libertarianer att istället möta och ta tillfället i akt, att försöka rikta det folkliga missnöjet mot dem som förtjänar det…

Lämna en kommentar

E-postadressen publiceras inte. Obligatoriska fält är märkta *